Antecedentes éticos de la Ilustración Escocesa

I. Trasfondo ético moral de la Ilustración Escocesa

 

¿Cuál es el propósito de un trabajo de esta naturaleza? ¿Qué motivación me hace ocuparme de estos pasajes de la historia económica, social y religiosa de Escocia? Esto es importante aclararlo. En primer lugar, se busca una explicación al espíritu libérrimo de los ilustrados escoceses. Tal condición se expresó en sus escritos y se historizó en la presencia de los nativos de Escocia en el Nuevo Mundo. El origen de esa rebeldía liberadora tuvo que ver, en parte con conflictos religiosos y en parte con la educación en su país.
No pretendo insinuar al revisar estos pasajes históricos que los personajes de la Ilustración escocesa hayan sido “New York street preachers”, porque no lo fueron.  Pero tampoco puede pensarse que fueran agnósticos decimonónicos, materialistas o positivistas, irreligiosos, acompañantes de August Comte.
El caso de David Hume debe estudiarse aparte, pero el utilitarismo y el egoísmo ateos no eran la idea principal de todos los “liberales” de su tiempo. En cuanto a la mayoría de los Ilustrados escoceses, a pesar del debate, es posible afirmar que eran  “Church Statemen” cuya diplomacia les llevó a reconocer la diferencia entre la Universidad, la política y la Iglesia, si bien, de la mano de la cosmovisión judeocristiana. Analizar este último punto es uno de los cometidos de estas líneas.
La llegada de la Reforma religiosa a Escocia en el Siglo XVI fue, como en otros países, un proceso doloroso, en el que los hechos se suceden movidos por los grandes motores políticos de Francia, Inglaterra y la Iglesia Católica por un lado, y el incipiente protestantismo ginebrino por el otro. Enrique VIII había permitido la lectura de la Biblia en Inglaterra y esa “herejía inglesa” también afectaría al reino de Escocia. El posible matrimonio del  hijo de Enrique VIII, Eduardo, con la pequeña María Estuardo, generó en Escocia oposición que el Cardenal David Beaton aprovechó para intervenir el proceso. Un matrimonio Inglés, era para Beaton, estudioso de los movimientos reformadores, una política peligrosa, teológicamente hablando. Esto precipitó la primera gran crisis religiosa y política para Escocia, la guerra Anglo-Escocesa de 1544-1545.
La segunda gran crisis en este relato es la influencia francesa sobre Escocia, negociada por medio del matrimonio de María Estuardo con Francisco II, de Francia. Al salir María para ser reina consorte en Francia, quedó a cargo en Escocia su madre María de Guisa, y por la siguiente década, el poderío de Francia sobre Escocia será total, al punto de que aun el sello real estuvo bajo la custodia de los franceses. Por eso, un grupo de nobles conocido como “los Señores de la Congregación”, promovieron una revuelta religiosa contra la reina madre María de Guisa.
La tercera crisis estuvo marcada por el ascenso al trono de Inglaterra, en 1558, de Isabel I, protestante. Esto puso de nuevo al frente las esperanzas de los reformadores escoceses.  Inspirados por medidas contra los frailes y animados por los sucesos en Inglaterra, dieron origen a una serie de revueltas religiosas que empujaron a María a aliarse con mercenarios franceses.
Esta fue la gota que derramó el vaso y Edimburgo cayó pronto frente a los nobles protestantes que abandonaron a la madre Regente. El corregente A. Arran, que había sido bautizado por los franceses como Duque de Châtellerault, no tuvo más que aceptar el liderazgo de “los Señores de la Congregación”, y las nuevas tropas profesionales francesas, requeridas a la postre por María de Guisa, fueron finalmente abatidas por la ayuda de los ingleses en 1560, año en que murió la Regente.

Este es el escenario que permite abrir a debate “el Tratado de Edimburgo” en 1560, que pondrá fin a las aspiraciones explicitas de Francia sobre Escocia y dejará a ésta en manos de los protestantes de manera resuelta. Inmediatamente se procedió a nombrar un Parlamento y se formalizó la “Confesión Escocesa”, el 17 de Agosto de 1560. Este es el inicio de la reforma social y política del país, que tiene aún un largo camino por recorrer y que en éste momento sólo sugería que el desenlace registrado representaba el interés nacional.

En ese mismo año de 1560, Juan Knox, el pastor Reformado y líder religioso de Escocia, moldeó la Iglesia presbiteriana, cuya doctrina y gobierno era parecida a la Iglesia de Calvino, en Ginebra. Incluye esto un gobierno teocrático que se encarga de los asuntos eclesiásticos y un gobierno civil que vela por las cosas civiles.  En todo momento, la Iglesia presbiteriana retiene una agenda clara que incluye los asuntos cívicos, no como terreno para la evangelización sino como campo para la aculturación de los valores cristianos. La Biblia anotada (notas explicativas y teológicas) por Knox, en Ingles, redactada durante sus años en Ginebra, gozó de gran popularidad. Es la misma Biblia que se llevaron a América los inmigrantes del May Flower, en 1620, que por haber perdido su rumbo arribara a Massachussets.
El parlamento escocés pronto se dedicó exclusivamente a las tareas políticas, dejando la reforma de la Iglesia en manos de los clérigos reformados. Escocia no contaba con un Calvino en el gobierno sino con una reina indiferente, aun a las decisiones del parlamento.  Knox predicó en  1567, en la coronación del nuevo rey, Jacobo IV, hijo de María, cuyo gobierno honró verdaderamente los  acuerdos religiosos y a partir de los cuales Escocia se hizo verdaderamente un Estado “protestante”.
II. La herencia específicamente teológica de la nación escocesa
Consideremos ahora el contenido humano y político de esa Reforma en Escocia.
No se olvide que estas discusiones tejieron la formalización de la Iglesia entre 1580 y 1647. “La Confesión Escocesa”, un documento teológico, evidencia en su texto dos temas importantes que serán una constante en los escritos de la Ilustración Escocesa, “la libertad”y “la responsabilidad”.  Si bien estos acápites pueden ser trazados a las fuentes del cristianismo, mi interés aquí es subrayar su presencia en el escrito esencial y formativo de la ideología presbiteriana de Escocia. Además, estos dos temas son también los que definen la visión moderna del desarrollo económico liberal.
Primero, la confesión busca armonizar lo espiritual y lo material. Sobre la doctrina acerca de Dios la confesión expresa:
" …Nosotros confesamos y creemos que todas las cosas en el cielo y en la tierra, tanto visibles como invisibles, han sido creadas para su conservación, y para ser gobernadas y dirigidas por su Providencia inescrutable, para el fin que su eterna sabiduría, bondad, y que la justicia las ha designado para manifestación de su propia gloria ". (Ver On God,).

Esta afirmación no permite el escapismo con  ropaje religioso que define espiritualidad como aquello que nada tiene que ver con lo material. El ámbito de la libertad y de la responsabilidad es en el “aquí y ahora”.

Por otro lado, la imagen de Dios en el hombre confirió a éste aquella similitud con Dios al entregarle atributos comunicables: “a quien él dio la sabiduría, el señorío, la justicia, el libre albedrío, y el conocimiento claro de sí mismo ". (Ver On the Creatiotion of man, lo resaltado es mío).  De modo que con estas herramientas el hombre crea relaciones y civilización. El hombre es libre y responde a esta descripción.

Además, las buenas obras son elevadas de rango por la ayuda del Espíritu Santo y su influencia en el ser humano, de modo que no son opcionales. De nuevo la responsabilidad, rescatando la afirmación Bíblica según la cual Dios dotó a los primeros padres de libertad y tras su caída dedujo a toda la raza humana su responsabilidad. De esta graciosa dotación se deduce que si Dios no censura la libertad de rebelión menos coarta la de emprender, y explicitamente la promueve. (Ver The Cause of Good Works).  

Segundo, la Confesión protege al ser humano. La confesión llega a decir con toda claridad que la ley de Dios va precisamente a la raíz de todas las cosas cuando define que el bien y el mal  moral coinciden con lo que protege o destruye al ser humano. Esto es crucial porque la insistencia en el Estado de Derecho, entendido como la protección de la persona, es descendiente directo de esta visión del ser humano. (Ver What Works are Reputed Good Before God).

Tercero, la confesión prevé y aprueba la rebelión contra el tirano y el opresor. Esta responsabilidad llega a expresarse en término muy claros:

“Honrar a padre y madre, a príncipes, a gobernantes, y a poderes superiores; amarlos, apoyarlos, obedecer sus mandatos… salvar vidas inocentes; reprimir la tiranía; defender al oprimido; guardar nuestros cuerpos limpios y santos; vivir en sobriedad y temperancia; tratar justamente a todos los hombres, tanto en palabra como en hecho; y, finalmente, reprimir todo apetito que dañe a nuestro prójimo”. (Ver What Works are Reputed Good Before God, lo resaltado es mío) 

Esta ley de amar al ser humano incluye no sólo la obediencia civil a las autoridades sino también la desobediencia civil por razones ¡humanas!  De modo que la libertad siempre se incluye frente al Estado, como Lutero ya había sugerido al enfrentarse a Carlos V.

En cuanto a las “políticas” que han probado su eficacia sobreviviendo al paso del tiempo, no podrán ser cambiadas sin que sus interventores sean declarados “enemigos de la humanidad”, cosa que tiene grandes implicaciones políticas en tanto se refiere a los magistrados todos. (Ver On Civil Magistrate).

Las normas que protegen al ser humano son aprendidas en la tradición que no es otra cosa que la fe que ha evolucionado, educando al hombre sobre lo que conviene. De modo que hay en la Reforma escocesa valores políticos insoslayables, de cuya raíz brotará la libertad y la responsabilidad defendidas por los escoceses “ilustrados” y, sin saber de sus orígenes, por los liberales “austriacos” siglos más tarde.

Es claro “que la teología de la liberación” modernamente ha señalado la importancia de la “praxis”, desde una propuesta hermenéutica y metodológica, pero mucho antes que la Teología de la Liberación surgiera la Reforma Protestante suponía que el realismo bíblico implicaba la integración del plano de la piedad con el plano de la cotidianidad. De modo que hoy los asuntos hermenéuticos y metodológicos que la teología toma como buenos de la teología liberacionista, deben cotejarse con las actitudes “reformadas” hacia el mundo, el gobierno civil, el tercer uso de la ley y el lugar de la ética en la vida cristiana.

Praxis es la palabra clave la teología de la liberación . Como lo ha dicho Miroslav Volf, “La teología latinoamericana de la liberación ha realizado un servicio importante al atraer de manera fresca la atención sobre la naturaleza práctica de la teología”.

Hoy ya no se puede hablar de estos aspectos sin relacionarlos con las teologías de la liberación que han aportado una “dimensión societal” a la teología . Queda, no obstante, el antecedente de que, estos aspectos fueron sugeridos en los órdenes de la creación , en el realismo bíblico de la teología reformada. La mejor forma de corroborar que así pensaron los descendientes de la Reforma escocesa son precisamente las obras de la Ilustración escocesa.

Finalmente, esta contribución incluye el marco de la creación o “mundo concreto”, doctrina recuperada en contrapunto al racionalismo abstracto, descontextualizado, de los escolásticos.
III. De la fe a las ideas, la moderación del discurso teológico
¿Cómo llegó a convertirse el presbiterianismo “proactivo” e “interventor” en la visión modesta de la sociedad? Esto es lo que cubriré en esta sección afirmando simplemente que se debió a la educación. Muchos han observado que los escoceses en el siglo XVIII tenían una alta tasa de alfabetismo, de alrededor del 75%, pero pocos se preguntan por qué.  La respuesta es sencilla “el celo por la lectura de la Biblia”. Ya para 1560 la iglesia propugnaba por un sistema de enseñanza a nivel de todo el país. En otras palabas, se atribuye a la Iglesia presbiteriana la educación, y un papel parecido al del luteranismo que dio resultados similares en el mundo prusiano.
Fue la educación, la literatura y la lectura lo que matizó el autoritarismo de la Iglesia presbiteriana. En suma, se discierne aquí a la teología “reformándose”. Se estima que para 1675 el alfabetismo era del 33 % y para 1800 era cerca del 90%. El sistema educativo fue de cobertura universal porque la Iglesia, que estaba en todos lados, lo administraba y lo pagaba con tributos regionales de los propietarios de la tierra. Era una red escolar abierta a todos, sin distingo de “clase social”, por medio de una escuela en cada parroquia. A nadie escapa que el texto por excelencia en las escuelas era, precisamente, la Biblia, como lo sería más tarde para Joseph Lancaster (1778-1838) y sus “escuelas lancasterianas” en Inglaterra. La educación fue central al presbiterianismo escocés. Su propuesta educativa fue “el ser humano”, su libertad y la responsabilidad.
Ya la Confesión de Westminster producida en 1646, y pilar de la Iglesia escocesa desde 1647, establece la libertad de opinión “en todo lo que no afecte a lo esencial de la fe” (artículos 2 y 5). Así, la iglesia intervencionista de 1560 se convierte en la iglesia moderada de 1650. Debe recordarse que a diferencia de la iglesia de Inglaterra que pertenece al Estado, la Iglesia de Escocia es libre, su independencia es de origen “espiritual” y se recoge en la ley.  A diferencia de Inglaterra el rey, tras la unión de 1707, no es dirigente de la fe sino sólo el protector de ella, y cuando el rey está en la Iglesia en Escocia es un miembro más de ella y no su cabeza.
La tendencia hacia la moderación en asuntos de fe surgió alrededor de 1563, pero el presbiterio (de presbíteros o ancianos) no surgió sino hasta 1580, con todo, entre la educación y la Confesión de Westminster, la Iglesia se moderó aún más. Esto muy a pesar de que ya desde el Primer Libro de Disciplina (1560), se quería organizar, tanto la iglesia como la vida nacional, con base en las Escrituras judeocristianas.
Otra explicación de esta tendencia hacia la moderación  se halla en el papel de las Universidades de San Andrés, fundada en 1413, y Glasgow, en 1451, las cuales habían acogido las reformas renacentistas para el siglo XVI, que redescubrieron los idiomas clásicos, los documentos greco hebraicos de la Biblia, y a ésta como literatura, universidades de cuyas aulas saldrían los teólogos de siglos XVI y XVII y los Ilustrados (teólogos y algunos hijos de teólogos,) del siglo XVIII. La teología intervencionista fue su propia moderadora, haciendo de sus ministros inclusive diplomáticos y académicos.
IV. El valor educativo de las normas y de la tradición
Adam Smith (1723-1790) expone su pensamiento moral en el libro La teoría de los sentimientos morales (TSM) editado en 1759. Varios autores observan que la obra La riqueza de las naciones es una aplicación puntual del trabajo más general de La teoría de los sentimientos morales, porque Smith jamás concibió la economía separada de la moral. Sin embargo, como hemos sugerido antes, sin normas que afirman el respeto al ser humano no hay ni sociedad, ni moral ni economía,  como la entendió el liberalismo clásico.

La importancia educativa de las normas y tradiciones es quizá el aspecto que primero debe rescatarse en medio del positivismo moderno. Hoy se oye a gente del mundo del derecho decir que las normas no educan. Smith tenía otra opinión. Atribuía el al sentido del deber “el único principio por el que la mayoría de los hombres es capaz de dirigir sus acciones” (TMS, p. 269). En su opinión, “Sin este respeto sagrado por las reglas generales, no hay ser humano cuya conducta pueda ser digna de fiar” (TMS, p. 271). Sobre la religión dice Smith “Y la religión, aun en su forma más ruda, dio una sanción a a las reglas morales, mucho antes de la era de la razón artificial y de la filosofía”. (TMS, p. 273).

Es cierto que Smith pone este proceso en el ámbito de “la naturaleza” y esto se ha prestado a una masiva confusión, pues se la ha calificado de estoico o admirador de la justa razón conforme a la naturaleza. Se debe recordar que, a estas alturas de la historia, la sospecha ideológica está muy lejos de poder esgrimirse; hay que recordar que Agustín ya había casado al cristianismo con el Neoplatonismos y Aquino había hecho lo mismo con Aristóteles, de modo que la familiaridad de Smith con el estoicismo no es para rasgarse las vestiduras. Sucede que para un protestante reformado la ley natural y la gracia común o gracia general son sinónimos del cuidado providente de Dios por su creación y sus creaturas. Esta relación Dios, creación, ser humano y devenir histórico es parte de lo que él entendía como sentido común.

Tampoco se olvide que sea por el lado estoico o por el teológico, la razón llego mucho después a la cita con  el hombre en su esfuerzo por enseñar moral y sentido común al ser humano.  La naturaleza (cargada de teología) es la que dispuso normas y no la razón artificial.  Este es el meollo de Smith, en donde la norma se asimila y transmite socialmente en la tradición; es la esencia de la Ilustración Escocesa contra el racionalismo constructivista. Justamente, este racionalismo es lo que separa a la tradición francesa de la libertad de su contraparte  escocesa.

Por otro lado, la idea del egoísmo no puede sostenerse en sí y para sí. Le es superior la simpatía, en más de un sentido. Por un lado, era la enseñanza del “querido profesor Hutchenson”, como a menudo se cita la afectuosa reverencia de Smith hacia su maestro. Yendo más atrás, era la enseñanza del cristianismo. Dice Smith en el contexto de su discusión sobre la simpatía que “amar a nuestro prójimo, como a nosotros mismos, es la gran ley del cristianismo, de modo que es el gran precepto de la naturaleza amarnos como amamos al prójimo”. (TMS, p. 72). Nótese que para Smith hay un continuum entre ley de Dios y devenir histórico, sugerido en la aplicación del precepto citado.

Hacia el final de su obra, en la sección III, Smith de nuevo traza el origen de la virtud y la ética no a la razón sino a lo que se ha probado produce resultados mejores en el plano personal. Dice Smith: “La manera como se forman las reglas generales de la moralidad es descubriendo que, en una gran variedad de casos, un modo de conducta constantemente nos agrada de manera cierta, y que, de otro modo, con igual constancia, nos resulta desagradable. Empero, la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable; la razón sólo puede revelar que tal objeto es medio para obtener algo que sea placentero o no, y de este modo puede hacer que el objeto, por consideración a esa otra cosa, nos resulte agradable o desagradable.” (TMS, p. 507).

Es importante notar que en esta cita Smith no está hablando de los fines últimos del hombre, sino de política social, en tanto ella revela cómo se aplica a las relaciones humanas y a la convivencia, al sentido común y a la sabiduría de la que Dios ha dotado al ser humano.  De modo que hay en las normas religiosas sabiduría práctica para aprender a vivir, justo como suponen los proverbios y la literatura sagrada sapiensal.
Dice Murray Rothbar: “En 1740, Smith obtuvo la licenciatura en humanidades con distinción especial en la Universidad de Glasgow. Su madre había bautizado a Adam en la fe episcopal y deseaba que su hijo se convirtiera en ministro episcopal... A pesar de su bautismo y de la presión de su madre, Smith siguió siendo un ardiente presbiteriano… tras volver a Edimburgo en 1746…”

Según esta última postura, su visión económica está más cerca de Calvino que de Lutero. Si Lutero se opone a la usura, Calvino promueve el interés, según Eugen Bohm-Bawerk (1851-1914), Calvino es el primer pensador moderno en enseñar la idea correcta acerca de la teoría del interés (E. Bohm-Bawerk, El capital y el interés). Pero además, la visión de Adam Smith sobre la acción humana esta, de nuevo, calcada en las ideas de libertad y responsabilidad. Por ejemplo, él critica las restricciones al comercio y otras regulaciones como el control de los salarios que acaban por reducirlos (TWN, 140-168) y también por las desigualdades que producen. Afirma Rothbar que “las clases de Smith en Edimburgo y Glasgow eran muy populares y el acento lo colocaba en el ‘sistema de libertad natural’, en el sistema de ley natural y laissez faire que entonces defendía con muchas menos reservas que más tarde en su más cauteloso La riqueza de las naciones.”

Cuando habla de la caridad hacia los pobres lo hace dentro de un marco decididamente bíblico, cosa clara para él pero oscura para muchos hoy. Solo se puede practicar la solidaridad con la gente concreta que conozco, no con entidades abstractas (“clases”) que no conozco. Esta es una idea que las hipostatizaciones de “clase” en el siglo XIX perderían de vista, pero que el “realismo reformado”, como se le conoce, tendría muy claro. En efecto, esa idea aparece lúcidamente en TWN, “cada parroquia debe estar comprometida a proveer a sus propios pobres” (TWN, 160 y ss).

En torno a los salarios de los ministros habla del prestigio y beneficios de la tarea, tal cual es ejemplar de las Iglesias de Escocia y Ginebra (dos Estados Reformados), “y de varias otras iglesias protestantes, para satisfacernos, de que en tan acreditada profesión, en la cual la educación es fácilmente accesible, la esperanza de beneficios moderados atraerá a un número suficiente de hombres decentes y respetables a las santas ordenes.” (TWN, 155).  También discute el caso del continente europeo en donde la abundancia de los ministros reduce sus salarios (TWN, 156).

Tras haber mencionado estas ideas, es necesario agregar otros datos biográficos. Por ejemplo, que como parte de sus viajes por el continente se tomó el tiempo para visitar ¡Ginebra!, la meca protestante. Finalmente, Smith, fue Rector honorario de la Universidad de Glasgow (1778), una universidad confesional, Reformada, cargo al cual difícilmente hubiera accedido sin ser protestante. Según Rothbar “En 1750, Adam Smith obtuvo la cátedra de lógica en su alma mater, la Universidad de Glasgow, y no tuvo ningún problema con el requisito de aceptar la Confesión de Fe de Westminster ante el Presbiterio de Glasgow.”

Francis Hutchenson (1694 – 1746) fue profesor de Adam Smith. Nació al norte de Irlanda, tanto su abuelo como su padre fueron ministros de la Iglesia presbiteriana. Estudió en una “escuela de disidentes”, llamada así porque sus alumnos no querían asistir a instituciones educativas de la Iglesia de Inglaterra. Hutchenson estudió teología protestante, además de filosofía y literatura. A los diecisiete años, en 1711, se matriculó en la Universidad de Glasgow cuando se iniciaba un mejoramiento del profesorado universitario al cual él mismo contribuyó.
Como Shaftesbury y otros filósofos, consideraba que la filosofía no es un mero ejercicio teórico, sino que tiene principalmente una función práctica. De acuerdo con esa inspiración, su pensamiento es esencialmente una fundamentación de la vida virtuosa, la cual conduce a una participación en la vida pública basada en disposiciones sociales del hombre, en la fe en un Dios benevolente y en la armonía del universo.

Discrepa del calvinismo extremo en que éste vé la elección por el bien como algo que se origina en la voluntad de Dios y no en la libertad del hombre. Sostiene una concepción semejante a los teólogos representados por la Confesión de Westminster, es decir, afirma que la naturaleza humana está enteramente corrompida, pero no considera la intervención divina determinante en las acciones moralmente buenas del hombre como decía Westminster, porque el hombre actúa en relación con un mundo natural.  Se trata del continuum que hay también en Smith entre ley de Dios y el devenir histórico, unido al ejercicio de la obediencia.
La teoría de la percepción desarrollada en “Inquiry”, dice que el hombre aprueba o desaprueba las acciones a realizar por medio del sentido moral. Su objeto es cumplir con las disposiciones que logran el mayor bien para el mayor número. El amor o benevolencia es pues un deseo racional, porque lleva consigo una consideración de los intereses de los otros. La felicidad de los otros que se pretende alcanzar por medio de las acciones morales es un bien natural consistente, en último término, en la virtud.

En noviembre de 1730, en la lección inaugural que tituló On the Natural Sociability of Mankind, presentó un calvinismo atenuado sobre la naturaleza humana. Según este, el estado de la humanidad es un estado caído y de pecado, que fue precedido por el estado de inocencia que gozaron nuestros primeros padres antes del pecado original, y que será seguido por el estado de gracia que culmina en la vida eterna. Por tanto, la naturaleza humana sólo puede ser entendida considerando su causa final, es decir, aquella  comunión para la cual fue originalmente concebida. 

Así la naturaleza humana fue creada para que los hombres pudieran vivir de acuerdo con su sensibilidad interna y sus deseos más excelentes.  De modo que la habilidad social del hombre, con sus fortalezas y debilidades,  proviene del estado actual de la humanidad, cuya imagen divina tiene vigencia todavía, aunque debilitada. Esto es lo que en teología se conoce como el “calvinismo rebajado,” entre los no presbiterianos.
Thomas Reid (1710-1796), el más popular miembro de la ilustración escocesa en Norteamérica, afirmará que es posible conocer la realidad. Y la realidad ¿qué es y cómo se accede a ella? El realismo escocés, y en esto sigue a la cosmovisión bíblica, tiene una concepción fenoménica de la realidad. Consiste en describir las cosas como se ven. Es un conocimiento que no requiere haber tomado muchas decisiones teóricas acerca del mundo y sus leyes físicas (contra el empirismo y el representacionismo). Equivale a cierta confianza en los sentidos como la que usaría un artista para representar en una pintura lo que ve: los ángulos, la luz, los planos que ubican a las cosas y a las personas. Es más, así es como hablamos, aún hoy en el Siglo XXI, fenoménicamente, cuando decimos que “el sol se oculta” o “se levanta”. No es una declaración científica, es lo que “vemos”.
Por eso, es preciso analizar la epistemología de cada autor escocés por separado en vez del maridaje que se asume, vía Hume, de la Ilustración con todo el fenómeno empirista inglés.  Thomas Reid es el autor de la escuela conocida en Estados Unidos como el  “Scottish Common Sense”, y su postura epistemológica nos exige hacer ese deslinde. La propuesta, modesta pero funcional, de Reid, es la que proveerá las bases para hacer observaciones científicas en consonancia con Francis Bacon, y servirá también como la ideología del desarrollo para el Nuevo Mundo americano, a partir del siglo XVIII.
El aporte de Reid no es una filosofía que responda a todas las objeciones epistemológicas de manera coherente, es más bien una “hipótesis de trabajo” que permite funcionar, crear, descubrir y aplicar el conocimiento de formas innovadoras, como lo ilustra el caso de Estados Unidos, impulsando al desarrollo tecnológico y económico. Esto va de la mano del puritanismo anglo-escocés, pues cuando se dio la revolución norteamericana (1776), cuatro de cada cinco americanos eran presbiterianos. De modo que el fenómeno americano también es producto de la ilustración escocesa que aplicó al derecho, a la economía y a la política, las grandes ideas sociales y económicas de la libertad y de la responsabilidad, así como la del infinito valor de la persona humana. Estados Unidos fue, por muchos años, la mejor prueba de que el desarrollo es producto de normas que nadie diseñó, pero que todos observaban como parte de su fe.
A manera de conclusión, diremos que los escoceses fueron también libérrimos por razones socio religiosas. Primero, por su oposición a María de Guisa, la reina, luego en contra del anglicanismo y finalmente en contra de Francia.  Esto les convirtió en adalides casi atávicos de la libertad en el nuevo Mundo. Más de un historiador ha señalado la presencia importante de los escoceses en “la frontera” nortemericana, ahí en donde se compraban y vendían tierras, en donde el comercio era más libre y en donde la presencia del Estado era menos sentida.